01 卷七

卷七

卷七

§1. 第七卷從使徒寫給哥林多教會和希伯來教會的各種陳述，以及主的話語中，表明「主」這個詞並非如優諾米（Eunomius）所解釋的，表達本質，而是表達尊嚴。在對「聖靈」和「主」作了許多值得注意的評論之後，他指出優諾米從他自己的話語中，被發現是在為正統教義辯護，儘管他並非有意如此，並且被他自己的箭所擊中。

然而，既然優諾米斷言「主」這個詞是用來指獨生子的本質，而非其尊嚴，並引用使徒對哥林多教會所說的：「主就是那靈」[1]，作為此觀點的見證，那麼我們或許不應對他這項錯誤不加糾正。他斷言「主」這個詞是本質的表徵，並為了證明此假設，他提出了上述經文：「主就是那靈」[2]。但我們這位隨心所欲解釋聖經的朋友，將「主權」稱為「本質」，並認為可以藉由引用的話語來證明他的說法。好吧，如果保羅曾說：「主就是本質」，我們也會同意他的論點。但既然受默示的經文一方面說「主就是那靈」，而優諾米另一方面說「主權就是本質」，我不知道他的說法從何而來，除非他準備再次[3]說「靈」這個詞在聖經中代表「本質」。那麼，讓我們思考一下，使徒在使用「靈」這個詞時，是否在任何地方用它來指「本質」。他說：「聖靈自己與我們的靈同證」[4]，又說：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事呢？」[5]，又說：「那字句是叫人死，那靈是叫人活」[6]，又說：「你們若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著」[7]，又說：「我們若靠聖靈得生，就當靠聖靈行事」[8]。誰能數盡使徒在這方面的言論呢？在這些言論中，我們從未發現「本質」是由這個詞所指的。因為那說「聖靈自己與我們的靈同證」的人，所指的無非是那進入信徒心靈的聖靈；因為在他許多其他的著作中，他將「靈」這個名稱賦予心靈，藉由心靈領受聖靈的交通，領受者便獲得了被收養的尊嚴。再者，在「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事呢？」這段經文中，如果「人」是指本質，而「靈」也同樣是指本質，那麼這句話將推論出人是由兩種本質組成的。再者，我不知道那說「那字句是叫人死，那靈是叫人活」的人，如何將「本質」與「字句」對立起來；同樣，這位作者又如何想像，當保羅說我們應當「靠著聖靈」治死「身體的惡行」時，他是在引導「靈」的意義來表達「本質」；至於「靠聖靈得生」和「靠聖靈行事」，如果「靈」這個詞的意義是指「本質」，這將是完全無法理解的。因為我們所有活著的人，除了在本質中，還在什麼中分享生命呢？——因此，當使徒就此事向我們提出建議，要我們「在本質中活著」時，這就好像他說「藉由你們自己，而非藉由他人，來分享生命」。如果這種意義在任何經文中都無法被採納，那麼優諾米在這裡又如何能再次模仿解夢者，命令我們將「靈」視為「本質」，以便他能以適當的邏輯形式得出「主」這個詞適用於本質的結論呢？——因為如果「靈」是「本質」（他辯稱），而「主就是那靈」，那麼「主」顯然被發現是「本質」。這種嘗試的力量是何等無可爭辯！我們如何才能規避或解決這種無可辯駁的證明必然性呢？他說，「主」這個詞是針對本質而言的。他如何維持這個說法呢？因為使徒說：「主就是那靈。」那麼，這與本質有何關係呢？他進一步教導我們，「靈」是代表「本質」的。這些就是他證明方法的技巧！這些就是他亞里士多德式科學的成果！這就是為什麼，在你看來，我們這些未受此智慧啟蒙的人是如此值得憐憫！而你當然應該被視為幸福的，你以這樣的方法追尋真理——使徒的意思是，我們應該假設他將「靈」視為獨生子的本質！

那麼，你如何使它與接下來的內容相符呢？因為當保羅說：「主就是那靈」時，他接著說：「主的靈在哪裡，哪裡就得以自由。」如果「主就是那靈」，而「靈」意味著「本質」，那麼我們該如何理解「本質的本質」呢？他又說到主的另一個靈，祂就是那靈——也就是說，根據你的解釋，是另一個本質。因此，在你看來，使徒在明確寫到「主就是那靈」和「主的靈」時，所指的無非是本質的本質。好吧，讓優諾米隨心所欲地解釋所寫的內容；我們對此事的理解如下。聖經，如使徒所說，「是神所默示的」，其目的是為了人的益處。因為「各樣的聖經」，他說，「都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的」[9]；而且益處是多樣且多方面的，如使徒所說。然而，這種恩惠並非任何人都能輕易獲得，神的旨意隱藏在聖經的字句之下，彷彿在面紗之下，一些律法條文或歷史敘述被覆蓋在心靈所思維的真理之上。因此，使徒告訴我們，那些只看聖經字句的人，「心上蒙著帕子」[10]，無法看見屬靈律法的榮耀，因為被遮蓋在立法者臉上的帕子所阻礙。因此他說：「那字句是叫人死，那靈是叫人活」，表明字面解釋，如果沒有按照正確的意義來理解，往往會產生與聖靈所指示的生命相反的效果，因為聖靈為所有人確立了無情慾的美德的完全，而經文中所包含的歷史有時甚至包含了不協調事實的闡述，並且可以說，被理解為與我們本性的情慾相符，如果任何人按照字面意義來應用自己，他就會使聖經成為死亡的教義。因此，他說，在那些以過於肉體的方式處理所寫內容的人的靈魂感知能力上，帕子被遮蓋了；但對於那些將他們的沉思轉向智慧的對象的人，那隱藏在字句之下的榮耀，彷彿揭開了面具，被顯露出來。而這種更崇高的感知所發現的，他說是主，祂就是那靈。因為他說：「但他們的心幾時歸向主，帕子就幾時除去了。主就是那靈」[11]。他這樣說，是將聖靈的主權與字句的束縛作對比；因為正如那賜生命的與那致死的相對立，他將「主」與束縛對立起來。為了避免我們在領受關於聖靈的教導時產生任何混淆（因「主」這個詞而聯想到獨生子），因此他重複使用這個詞來加以保護，既說「主就是那靈」，又進一步提到「主的靈」，以便藉由主權所蘊含的尊榮來顯示祂本性的至高無上，同時避免在論證中混淆祂位格的獨特性。因為那稱祂為「主」又稱祂為「主的靈」的人，教導我們將祂視為獨生子之外的一個獨立個體；正如他在其他地方說到「基督的靈」[12]，以公正和奧秘的意義使用這個詞，這正是福音傳統教義體系中虔誠使用的術語。因此，我們這些「萬人中最可憐的」，被使徒引導進入奧秘，從那致死的字句轉向那賜生命的聖靈，從那在樂園中被啟蒙進入不可言喻奧秘的祂那裡學習，神聖的聖經所說的一切都是聖靈的言論。因為「聖靈藉著先知以賽亞向你們祖宗所說的話是不錯的」[13]——他對羅馬的猶太人這樣說，引用了以賽亞的話；對希伯來人，他引用聖靈的權威說：「所以聖靈說」[14]，他引述了詩篇中以神位格所說的長篇話語；我們也從主自己那裡學到同樣的事情——大衛宣告天上的奧秘並非「在他自己裡面」（也就是說，並非按照人性說話）。因為一個人，既然只是人，如何能知道父與子之間超乎天上的交通呢？但「在聖靈裡」他說主對主說了那些話。因為祂說：「大衛在聖靈裡稱祂為主，祂怎麼又是他的子孫呢？」[15]因此，聖徒們在神的影響下，藉著聖靈的能力被默示，每卷聖經因此被稱為「神所默示的」，因為它是神聖氣息的教導。如果話語的肉體面紗被除去，剩下的就是主、生命和聖靈，根據偉大保羅的教導，也根據福音的話語。因為保羅宣告，那從字句轉向聖靈的人，不再領會那致死的束縛，而是領會那賜生命的聖靈的主；而崇高的福音說：「我對你們所說的話就是靈，就是生命」[16]，因為它們脫去了肉體的面紗。然而，「聖靈」是獨生子的本質這個觀點，我們將留給我們的夢想家：或者更確切地說，我們將充分利用他們所說的，並用敵人的武器來武裝真理。因為以色列人可以掠奪埃及人，我們也可以將他們的財富變成自己的裝飾。如果子的本質被稱為「靈」，而神也是靈（因為福音這樣告訴我們[17]），那麼顯然父的本質也被稱為「靈」。但如果他們獨特的論點是，由不同名稱引入的事物在性質上也必然不同，那麼結論當然是，名稱相同的事物在性質上也不會彼此陌生。既然如此，根據他們的說法，父的本質和子的本質都被稱為「靈」，這就清楚地證明了本質上沒有任何區別。因為優諾米稍後說：「那些不同的本質，其表示本質的稱謂也必然不同，但如果名稱相同，那麼由相同稱謂所宣告的也必然是相同的」：——因此，在所有方面，「祂叫有智慧的，中了自己的詭計」[18]，將我們作者的長期勞作，以及為其精心製作所付出的無限辛勞，轉化為確立我們所持守的教義。因為如果神在福音中被稱為「靈」，而獨生子的本質被優諾米堅持為「靈」，那麼既然一個名稱與另一個名稱之間沒有明顯的區別，那麼，由這些名稱所指的事物在性質上當然也不會彼此不同。

現在我已經揭露了這個徒勞無益、毫無意義的偽論，我覺得我大可不必討論他接下來為了攻擊我們導師的陳述而拼湊起來的內容。因為他言論的愚蠢，從他實際的論證中就足以證明，這論證本身就大聲宣告其軟弱無力。與這樣的事情糾纏不清，就像踐踏死者一樣。因為當他滿懷信心地提出我們導師的某段話，並預先加以誹謗和輕蔑，並承諾將證明它毫無價值時，他遭遇的命運與小孩子一樣，他們不完善和不成熟的智力，以及未經訓練的感知能力，使他們無法準確理解所見之物。因此，他們常常想像星星就在他們頭頂不遠處，並在他們幼稚的愚蠢中，當星星出現時，用土塊去砸它們；然後，當土塊落下時，他們拍手大笑，向同伴吹噓，彷彿他們的投擲已經到達了星星本身。這個人就是這樣，用他幼稚的飛彈投向真理，他將我們導師那些輝煌的言論像星星一樣呈現出來，然後從地上——從他被踐踏和卑微的理解中——拋出他那泥土般不穩定的論點。而這些論點，當它們升到如此之高，以至於無處可落時，便會因自身的重量而自行回落[19]。現在，偉大的巴西流（Basil）的這段話是這樣措辭的[20]：——

「然而，哪個心智健全的人會同意這樣的說法：名稱不同的事物，其本質也必然不同？因為彼得和保羅，以及一般而言，人的稱謂是不同的，但所有人的本質卻是相同的：因此，在大多數方面我們彼此相同，只在個體中觀察到的特殊屬性上有所不同：因此，稱謂並非指示本質，而是指示標誌特定個體的屬性。因此，當我們聽到彼得這個名字時，我們並非藉由這個名字理解本質（這裡我所說的『本質』是指物質基質），而是對我們在他身上所思維的屬性產生概念。」這些是這位偉人的話。而那位反駁這句話的人，對我們展現了何等技巧，我們從優諾米實際的著作中得知——也就是說，任何有閒暇浪費時間在無益之事上的人。

我說，從他的著作中，因為我不喜歡在我的作品中插入我們這位修辭學家所說的令人作嘔的東西，也不喜歡在我的論證中展示他的無知和愚蠢以供輕蔑。他接著對表達主體的有意義詞類進行了一種頌揚，並以他慣常的風格，拼湊和粘合了那些被丟棄的詞句碎片：可憐的伊索克拉底（Isocrates）再次被啃食，被剝奪了詞語和修辭來闡明所提出的觀點——這裡那裡甚至希伯來人斐羅（Philo）也受到了同樣的待遇，並從他自己的勞作中為他貢獻了詞句——然而，即使如此，這件縫合多處、色彩斑斕的詞語之網也未能完成，每一次攻擊，每一次對他概念的辯護，他所有的藝術準備，都自發地崩潰了，就像通常發生在氣泡上的情況一樣，當水滴從上方穿過水體撞擊到某個障礙物時，會產生那些泡沫狀的膨脹，這些泡沫一形成就立即消散，在水面上不留下任何自身形成的痕跡——我們作者思想的氣泡也是如此，在它們被提出的一瞬間就消失得無影無蹤。因為在所有這些無可辯駁的陳述之後，以及他斷言本質的獨特特徵是藉由名稱的差異來理解的夢幻般的哲學思考之後，就像一股泡沫順流而下，當它接觸到任何更堅固的物體時就會破碎一樣，他的論證也遵循其自發的路線，意外地與真理碰撞，將其虛無縹緲、泡沫般的虛假結構消散成虛無。因為他這樣說：「誰是如此愚蠢，如此遠離人類的構成，以至於在談論人類時，將一個人稱為人，而將另一個人稱為馬，並如此比較他們？」我會回答他：「你稱那些在使用名稱上犯如此錯誤的人為愚蠢是正確的。我將利用你自己的證詞來支持真理。因為如果將一個人稱為馬，另一個人稱為人，而兩者實際上都是人，這是極其愚蠢的，那麼，當父被承認為神，子也被承認為神時，將一個稱為『受造的』，另一個稱為『非受造的』，這當然是同樣愚蠢的，因為正如在另一種情況下，人性不允許名稱改變為表達另一種種類的名稱，同樣，在這種情況下，神性也不允許名稱改變為表達另一種種類的名稱。因為非理性的動物之於人，正如受造物之於神性，同樣無法與超越其本性的本質接受相同的名稱。正如不可能將相同的定義應用於理性動物和四足動物（因為兩者都因其特殊屬性而自然地彼此區分），同樣，你也不能用相同的術語來表達受造的和非受造的本質，因為那些被歸於後者本質的屬性在前者的本質中是找不到的。因為正如理性在馬身上找不到，蹄子的堅固性在人身上找不到一樣，神性在受造物身上也找不到，受造的屬性在神性中也找不到：但如果祂是神，祂當然不是受造的，如果祂是受造的，祂就不是神；除非[21]，當然，有人會藉由某種誤用或習慣性的表達方式，僅僅應用神性的名稱，就像有些馬被主人賦予人的名字一樣；然而，馬即使被賦予人的名字，也不是人，受造物即使有人為他聲稱神性的名字，並給他帶來兩個音節的空洞聲音，也不是神。」既然如此，優諾米的異端言論被發現自發地與真理相符，那麼讓他接受自己的建議，堅持自己的話語，絕不收回自己的言論，而是認為那個人是真正愚蠢和笨拙的，他命名事物不是按照其本來面目，而是將「馬」說成「人」，將「海」說成「天」，將「受造物」說成「神」。而且，不要有人認為將受造物與神對立是不合理的，而要留意先知和使徒。因為先知以父的位格說：「這一切都是我手所造的」[22]，他以隱晦的說法，將「手」意指獨生子的能力。現在使徒說萬物都是出於父，萬物都是藉著子[23]，而先知之靈在某種程度上與使徒的教導相符，這教導本身也是藉著聖靈賜下的。因為在一個地方，先知說萬物都是那超越一切者的手所造的，他闡明了那些已存在之物的本性與那創造它們者的關係，而那創造它們者是超越一切的神，祂有手，並藉著手創造萬物。而在另一個地方，使徒對實體作了同樣的劃分，使萬物都依賴於它們的創造原因，但卻沒有將那創造它們者算在「萬物」之中：因此，我們由此被教導了受造物與非受造物之間本性的差異，並且表明，就其本性而言，那創造者是一回事，那被創造者是另一回事。既然如此，萬物都是出於神，而子是神，那麼受造物就理所當然地與神性對立；而既然獨生子與宇宙的本性是不同的（因為即使那些與真理作對的人也不否認這一點），那麼子也必然同樣與受造物對立，除非聖徒們的話語是虛假的，他們見證萬物都是藉著祂造的。

腳註

腳註

[1] 林後三17。 [2] 林後三17。 [3] 不太清楚 πάλιν 是與 λέγοι 還是與 κεῖσθαι 連用，但意義上的差異很小。 [4] 羅八16。 [5] 林前二11。 [6] 林後三6。 [7] 羅八13。 [8] 加五25。 [9] 提後三16。 [10] 林後三15。 [11] 林後三16-17。 [12] 羅八9。 [13] 參 徒二十八25。 [14] 來三7。 [15] 太二十二45；參 詩一一〇1。 [16] 參 約六63。 [17] 約四24。 [18] 林前三19；參 約伯記五13。 [19] 略微修改了奧勒（Oehler）的標點符號。 [20] 聖巴西流《駁優諾米》第二卷第四章（第240頁C）。此處引文與本篤會版本在措辭上不完全一致。 [21] 修改了奧勒（Oehler）的標點符號。 [22] 賽六十六2。非七十士譯本（LXX）原文。 [23] 參 林前八6。